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主题特点：
[21]道就是太虚之气的流行过程。
[20]《周易本义·系辞上》，《四书五经》，中国书店1985年版。这是就道的价值的普遍性原则说的，有人说，孔子这里所说的道，只是人道，并无道家所说的作为存在之本的超越的天道的意义。
但道的延伸与展开又必须落实到器上，就像生生之德必须落实到一阴一阳上一样。[27]《二程遗书》卷2上，《二程集》。这是分析着说、综合地说，道就是有目的指向的活动。后来的儒家就是落实到孔子的生上来说明儒家的天道与人道观的。他说：无形迹者即道也，如大德敦化是也。
[28] 其三，道是富含实践性特征的范畴。他明确提出：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。而秦却凭借它强大的政治、军事实力与权谋之术统一了六国。
这与传统儒家的人与天地参的精神是完全一致的。至于其实质内容上的差别，今文经学以孔子为政治家，《六经》是他的政治学说，重微言大义。这个差别也是自然与社会的差别。不过这一段基本上是黄老思想居于上风，儒学地位并不突出。
这时候，出现了一个儒学史上比较有争议的人物，即王通。[13]《世说新语·德行》。
他所说的有，就是总混群本的宗极之道，即天理、至理，包括自然之理与社会伦理。而心的作用就在于明善、禁恶，这是对道德实践主体的理智、意志作用的强调。他们所说的无，就是道家的自然之道，以其强调对外在的、人为的规范的否定，故用无来命名。所谓道，就是儒家的以仁义为核心内容的道，此道所对抗的就是佛、老之道。
而唐中后期兴起的以韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡为代表的古文运动，却是一场轰轰烈烈的儒学复兴运动。柳宗元在天人相分的立场上对韩愈的观点提出了批判。[7] 至于心本论，则是王符的一大思想特色。向秀与嵇康、吕安友善，曾共同隐居山林，后来，嵇康、吕安被杀，向秀入京为官。
德以道为本，道通过德化生万物，这就是道德造物。性情的主要内容是仁义、廉耻，即传统儒学所强调的道德情感、道德意志。
后来则变本加厉，衍生出谶纬迷信一类东西。柳宗元否定了把仁义礼智作为人的先验的道德本性的说法，认为先天的人性中只有明与志。
中在这里表现的就是一种理性主义原则——情不可无，也不可过。或为民间收藏的，或为得于古墓、遗址中的先秦书籍，以篆籀书写的，此为古文的。在王教未兴的原始性社会，善也是不存在的。《易》用王弼注，《书》用孔安国传，《左传》用杜预注，《诗》用《毛传》郑玄注，《礼》则为《小戴礼记》，也用郑玄注。[16]《答韦中立》，《柳河东集》卷34，上海人民出版社1974年版。但李翱思想中又有性情不相无的一面。
[12]《世说新语·言语》，余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版。所以汉以后，玄学思潮的兴起，恰恰是对儒学名教的反动。
汉兴，儒学逐步转化为官方的意识形态，成为思想统治的手段，并通过各种社会制度使它逐渐渗透到社会各阶层的生活的各个方面。在《原人》[18]一文中，他指出人作为夷狄禽兽之主与作为日月星辰之主的天、草木山川之主的地具有同等重要的地位。
[19] 见《天论上》，《刘禹锡集》卷5，上海人民出版社1975年版。也就是说，人性具有自我完成的内在潜能，如禾能出米。
董仲舒用生来解释性，认为性就是生而具有的自然资质，如告子、荀子，他否定了孟子的性善论。魏武帝曹操已经洞察到其弊端，所以在建安十五年（210）、十九年（214）、二十二年（217）他所发布的三道求才令[9]中，对依靠以儒家伦理道德为依据的名节来选举官员的做法表示了极大的蔑视，提出唯才是举。才性问题也是玄学家们早期清谈的核心问题，如刘劭的《人物志》，是讨论才性问题的代表性著作。这些，也许更能通过他们反对世俗礼教的非常稀奇可怪的放达行为表现出来。
人之道在法制，其用在是非[20]。神是实践的，明是知性的。
不过，事实要复杂一些，董仲舒吸收了当时自然科学的成果，所谓天意、天的目的性正是通过阴阳五行的系统化的运动表现出来的。今文与古文的区别，首先是文字上的。
汉惠帝时，废除了秦朝禁止民间藏书的挟书之律。[5]《潜夫论·遏利》，汪继培：《潜夫论笺校正》，中华书局1985年版。
早期玄学家何晏、王弼推崇老子，阮籍、嵇康则更重视庄子。柳宗元明确提出文者以明道[16]。汉初开始搜求古籍，因有秦火之祸，所收集到的古籍或为学者凭借记诵，以当时通行的文字——隶书写下来，此为今文的。柳宗元为自己辩解，以为佛教之于性情与《论语》《易》不异。
从此，儒学迎来其经典化的时代。历史上有一种说法，就是汉承秦制，说的是汉朝的政治制度在很大程度上是秦的延续，包括法制。
与贾谊不同的是，董仲舒重新回到儒学思想传统中的天的概念，以为道之大原出于天[3]。这时候，我们再想想荀子的话，确实有他的道理。
柳宗元站在儒家的立场上，注重以伦理道德为核心的人道，故要求尽人心、尽我之事，而反对求之天道、天命。嵇康则更直接地菲薄儒家圣人周公、孔子、乃至儒学经典《六经》，主张越名教而任自然。
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